Por Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes |

 

En la vida cotidiana de las comunidades campesinas indígenas de México, los santos, más que imágenes inmóviles, son considerados personas vivas, con las características que esto implica, es decir, con voluntad propia, funciones específicas en el entorno natural y social, parentescos con otros santos y pertenencia territorial a un pueblo. Las imágenes de los santos bien pueden ser consideradas como “mudos predicadores de otra historia”. ¿De cuál otra historia? De la que surge en la lucha diaria por la sobrevivencia, en el campo, en los problemas cotidianos que requieren soluciones inmediatas.

En su dura rutina, la gente del campo necesita toda la ayuda posible y la recibe de sus vecinos de carne y hueso, pero también de otros que apoyan de modo muy particular: los santos.

 

San Nicolás ataviado para su fiesta. Foto del autor

San Nicolás ataviado para su fiesta. Foto del autor

 

Desde su forma de ver el mundo, uno se preguntaría cómo recibieron estos pueblos campesinos a las imágenes religiosas cristianas que se insertaron en sus vidas desde la Conquista hasta la actualidad; aún más, cabe la pregunta de qué funciones tuvieron esas imágenes dentro de la vida del pueblo.

Las imágenes de los santos de origen indígena en México recibieron un nuevo significado según la forma con la que los pueblos donde se implantaron veían el mundo. En gran medida, se alejaron de una explicación piadosa y se adoptaron como entidades sobrenaturales, cuyas funciones corresponden a las necesidades de los hombres que les rinden culto; de este modo, estas entidades entraron en acción con otras personalidades también divinas que no provienen de la explicación cristiana, sino de una concepción mesoamericana. Esta adaptación de los santos no sucede sólo en un pueblo en particular, pues también es común en un buen número de pueblos de una región, que mantenían una relación estrecha.

Este peculiar uso de las imágenes religiosas, contenidas en un medio cristiano católico en poblaciones de ascendencia indígena, requiere una interpretación que explique un fenómeno religioso considerablemente alejado de los parámetros oficiales de la Iglesia, la cual entra en juego en estas manifestaciones, pero ve en ellas sólo una desviación de la “Verdad Revelada” que la Iglesia cree detentar.

Una interpretación que podría explicar esta expresión social toma como base el concepto “religiosidad popular” que, por su amplio significado, puede parecer problemático. Por ello, es preciso subrayar que no se trata de un término despectivo, sino que sirve para referirnos a la realidad social de un grupo subordinado —de ascendencia indígena— e inmerso en un contexto más amplio —es decir, el Estado-nación—, y que incorpora ciertos elementos impuestos por la iglesia oficial y por el propio Estado, pero reformulados. De esta reformulación, surge un ritual acorde a su propia tradición cultural y coherente con lo vivido en la sociedad a lo largo de la historia, pero que encuentra puntos donde conectarse con las instancias oficiales predominantes —de las que no puede librarse, por más que quisiera—. Así, entendemos la religiosidad popular como una estrategia social que traduce, convierte, traslada los parámetros del Estado y la Iglesia al pueblo, a su intimidad, al ritual, la milpa y el cerro. En este sentido, la religiosidad popular funge como intermediaria entre ambos sectores sociales, los cuales se mueven continuamente en la fricción y el conflicto.

Por lo tanto, el concepto “religiosidad popular” incluye a los sectores populares y étnicos dominados. En su seno se desarrollan procesos de resistencia y se realizan prácticas religiosas relativamente autónomas, que involucran y superponen las esferas social, política y económica en una misma realidad que no puede dividirse, pues la tendencia moderna de fragmentar la realidad en partes aisladas es ajena a los habitantes de estos pueblos; ellos no establecen distinciones entre un ámbito y otro, pues su propia forma de conducirse en su vida cotidiana no establece dichas fronteras.

En la base de la religiosidad popular, surgen procesos para encontrar nuevos significados que desembocan en un sincretismo, en el cual se incorporan de modo selectivo elementos religiosos impuestos por un poder externo; esto es así, porque esa imposición lleva al receptor a elaborar estrategias para seleccionar esos elementos y para volverlos propios en su tradición, en su contexto cultural.

Así pues, lo específico de las prácticas religiosas populares de ascendencia indígena puede explicarse como resultado de un fenómeno sincrético que permite una vivencia religiosa donde coexisten interpretaciones surgidas en distintos ambientes o contextos culturales. Dicha especificidad es producto de un proceso histórico, y la coherencia de esta síntesis está dada por la cosmovisión que articula la propia concepción del mundo y los entes que lo habitan, es decir, animales, plantas, hombres y los entes divinos que se vinculan directa o indirectamente con el control de las fuerzas naturales.

 

San Nicolás saliendo de visitar al señor de Jalpan. Fotografía del autor

San Nicolás saliendo de visitar al señor de Jalpan. Fotografía del autor

 

El espacio del mundo se convierte en una vecindad de los hombres, la naturaleza y los divinos en la que todos interactúan y cada quien aporta lo que debe desde sus posibilidades; entre ellas, destaca la participación humana en el ritual, el cual integra los aspectos social, político y económico del pueblo con la naturaleza y con la divinidad; se trata de una relación de la que todos se benefician, pues comparten este mismo mundo.

De esta forma, es comprensible que la religiosidad popular en estos contextos específicos se caracterice frente a su contraparte como una expresión religiosa, una religión de la vida diaria y de los problemas concretos, como la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, entre otros. Por eso, las respuestas acerca de la vida y la resolución de problemas concretos alcanzan su máximo grado de resonancia en este tipo de estructura religiosa.

Por todo lo anterior, creemos conveniente pensar la religiosidad popular en ámbitos indígenas como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes que se expresan en rituales con identidad propia, lo cual es muy valioso para México, si lo entendemos como un contexto de pluralidad étnica, pues ésta ha sido negada muchas veces en favor de una sola identidad nacional, la que dicta el grupo predominante.

En el vértigo de cambios sociales que vivimos hoy, generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico inserto en un contexto mundial globalizado, resulta muy interesante cómo estas poblaciones campesinas de origen indígena mantienen una actividad ritual que abre la puerta a ciertas formas de relaciones sociales que favorecen la solidaridad y además fortalecen los sentimientos sobre su identidad, fundados en una concepción del mundo común; lo anterior es evidente no sólo respecto del pueblo, sino incluso de un grupo de pueblos vecinos que forman un conjunto diferenciable de los que no comparten esta visión.

Así, las fiestas religiosas se convierten en el núcleo donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas —tanto en lo religioso como en lo civil— y luchas por el poder —frente a la hegemonía, y también dentro de las facciones del propio pueblo—. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, puesto que actúa desde una lógica propia, la cual se refuerza en la celebración de las fiestas en un entorno regional.

Es conveniente estudiar estos procesos implícitos en los fenómenos religiosos en las comunidades de origen indígena, pues ello permite considerar en el ámbito teórico-interpretativo la existencia de ambos sectores sociales en un contexto nacional que —desde la hegemonía— pretende ignorar el empuje de los grupos subalternos. En todo caso, se trata de un esfuerzo por interpretar los fenómenos religiosos en contextos indígenas, a partir de la originalidad cultural e histórica de esas sociedades, sin introducir modelos ajenos ni pretender ajustarlos a ellos, pues eso sería llevarlos a realidades lejanas a sus parámetros autóctonos.

Ojalá esto sirva para entender esa “lógica singular” inherente en el proceso histórico-cultural de estos pueblos, pues puede ser una valiosa propuesta de interpretación para otros procesos similares en nuestro actual mundo globalizado, donde conviven lo ultramoderno y lo tradicional, que se resiste a desaparecer.